Al-Ġazālī und die naturwissenschaftliche Erklärung der Welt (Leseprobe zu meinem Buchbeitrag)

Kapitel

1     Einleitung

2     Was tun bei Konflikten zwischen Naturwissenschaft und Offenbarung?

3     Wie gewiss muss naturwissenschaftliche Gewissheit sein?

3.1     Von al-Ġazālī zu Einstein: Die Frage nach empirischer Gewissheit

3.2     Der Rahmen legitimer Auslegung

3.3     Al-Ġazālī und die magnetischen Kräfte, oder:

          die Kriterien des rationalen Beweises (burhān)

3.4     Sufistische Wende ohne Abkehr von Rationalität

4.     Die Grenze der Toleranz und die Verurteilung der Philosophen

4.1     Die Verurteilung der Philosophen

4.2     Zum historischen Hintergrund von al-Ġazālīs Urteil

4.3     Ablehnung der philosophischen Wissenschaften durch al-Ġazālī

4.4     Gründe seiner Ablehnung der rationalen Wissenschaften

5.     Das Fortleben der Philosophie nach al-Ġazālī

Fußnoten

Literatur

 

Hinweis: Dieser Beitrag ist in vollständiger Form erschienen in: Muhammad Sameer Murtaza (Hrsg.): Islamische Philosophie (Bd. 4) – Kritik an der Falsafa. Hamburg 2020, S. 149-208. Im Folgenden ist das Inhaltsverzeichnis wiedergegeben mit einigen Auszügen als Leseprobe. Den vollständigen Buchbeitrag werde ich zu einem späteren Zeitpunkt einstellen.

Martin Riexinger hält in seiner Analyse zur Wirkungsgeschichte des oben diskutierten Textes fest, dass es in den Jahrhunderten nach al-Ġazālī bei einer Reihe von Gelehrten eine vergleichbare Bereitschaft zur metaphorischen Auslegung von kosmologisch relevanten Koranversen und insbesondere Hadithen gegeben hat.[1] Teilweise stützen diese sich dabei ausdrücklich auf al-Ġazālī. Jedoch ist diese Bereitschaft im Wesentlichen auf Konfliktfälle mit der Astronomie ptolemäischer, kopernikanischer und post-kopernikanischer Prägung beschränkt.[2] Hintergrund dafür ist nach Riexinger die von den späteren Gelehrten ähnlich artikulierte Forderung, dass es zum Abweichen vom Wortlaut „geometrischer und arithmetischer Beweise, die keinen Zweifel lassen“ (al-Ġazālī) bedürfe. Während dies von den genannten Gelehrten für Fragen nach der Gestalt der Erde oder des Zustandekommens von Mond- und Sonnenfinsternissen als gegeben angenommen wurde, konnten bzw. mussten ansonsten aufgeschlossene Gelehrte wie Ḥusain al-Ǧisr al-Ṭarābulusī (gest. 1909 n. Chr.) komplexere und voraussetzungsreichere Theorien wie die Evolutionstheorie als unbewiesene Spekulation zurückweisen, da deren Belege nicht die Qualität eines notwendig zwingenden Beweises im Stile eines geometrischen Schlusses erreichten bzw. auch gar nicht erreichen können.[3] Stellt man noch in Rechnung, dass in der modernen Naturwissenschaft nach zahlreichen wissenschaftlichen Umwälzungen, philosophischen Revisionen und Widerlegungen alter Gewissheiten das Konzept unfehlbaren empirischen Wissens aufgegeben wurde, könnte man rückblickend sogar den astronomischen Erklärungen der Finsternisse ihre absolute Gewissheit absprechen. Denn spätestens Einstein hat mit seiner Allgemeinen Relativitätstheorie von 1915 gezeigt, dass die euklidische Metrik des Raumes, wie sie die klassische Astronomie apriori voraussetzt, nur einer von vielen Fällen in der Natur ist, da der leere Raum durch entsprechend starke Gravitationsfelder bis zur Unkenntlichkeit verbogen sein kann. Dies wiederum macht auch die astronomischen Rechnungen seit der Antike zu voraussetzungsreichen Annahmen, deren Erfolg allein den relativ geringen Massen von Sonne, Mond und Erde geschuldet ist. Also kann selbst die Geometrie des leeren Raumes, die für eine exakte physikalische Erklärung einer Sonnenfinsternis bekannt sein muss, somit nicht mehr als apriori gegeben vorausgesetzt werden, sondern ist selbst Gegenstand empirischer Forschung. Konkret: Wer absolut sicheres empirisches Wissen fordert und dafür die Gewissheit von mathematisch zwingenden Beweisen ohne jederzeit widerlegbare Zusatzannahmen erwartet, wird heutzutage leer ausgehen.[4] Damit wäre aber auch al-Ġazālīs Kriterium für das Abweichen vom Wortlaut bei Konflikten mit der Naturwissenschaft gar nicht mehr, oder nur für die einfachsten Phänomene erfüllt. Im Folgenden soll nun gezeigt werden, dass al-Ġazālī trotz der zitierten Passage aus seiner Philosophiekritik von weit weniger strengen Beweisanforderungen für das Abweichen vom Wortlaut ausging.

Damit stehen wir nun vor der Frage, was genau denn einen gesicherten rationalen Beweis (burhān) ausmacht. Wie eingangs dargestellt umfasst dies auch Beweise der theoretischen Naturwissenschaft, also der naturwissenschaftlichen Erklärungen. Al-Ġazālī hat dazu nach seiner Philosophiekritik mehrmals die aristotelisch geprägte Wissenschaft der Logik als objektives und universelles Werkzeug des Denkens hervorgehoben und beschrieben.[5] Sein Spezialwissen hierzu schuldet er dabei primär den Werken islamischer Philosophen wie Avicenna (alias Abū ʿAlī ibn Sīna, gest. 1037 n. Chr.), die sich ihrerseits auf antike Philosophen mit Aristoteles an der Spitze stützen.

Al-Ġazālī wurde nicht müde auch in diesem Punkt die Theologen seiner Zeit anzuprangern:

„Die heutigen Rechtsgelehrten sind von Natur aus zu schwerfällig, die Bedingungen des apodiktischen Beweises in vollem Umfang zu verstehen.“[6]

Es bedurfte daher wiederholter Anstrengungen, um den Theologen sowohl die Relevanz dieses der Philosophie entlehnten Themas, als auch die entsprechenden Kenntnisse zu vermitteln, ohne sie dazu auf die Werke der Philosophen verweisen zu müssen. Das ehrgeizige Ziel dieser ungewöhnlich breiten Erweiterung des Rahmens islamischer Theologie war es das theologische und islamrechtliche Argumentieren auf eine gesicherte und gemeinsame methodische Grundlage zu stellen, mit dem Ziel Scheinargumente von substanziellen Beweisen eindeutig und frei von subjektiver Willkür unterscheidbar zu machen.[7] Erstaunlich daran ist, dass al-Ġazālī also auch Jahre nach seiner sufistischen Wende daran festhielt, dass die meisten innerislamischen Streitigkeiten über die rechte Auslegung von Koran und Hadith nicht mittels Charisma oder emotionalem Dafürhalten, sondern mit der strengen logischen Methode beigelegt, oder zumindest in ihren Ursachen durchschaut und entschärft werden könnten.[8]

Wir werden uns im Folgenden einige Thesen aus seinem letzten großen Werk anschauen, das er im Jahre 1109 n. Chr. vollendet hat, nämlich einem dichtes Kompendium zur islamischen Rechtshermeneutik (uṣūl al-fiqh), das zugleich das erste seiner Sparte ist, dem ein langes Vorwort zur Logik vorangestellt ist.[9] Von diesem sagt al-Gazālī seinen theologisch geschulten Lesern, dass es als Vorwort aller Wissenschaften zu begreifen sei. Ja, mehr noch: „Wer seinen Inhalt nicht begreift, dessen Wissen ist auf keinem Fall zu trauen.“[10] Dem folgt eine ausführliche Lehre von der Definition (ḥadd) und vom wissenschaftlichen Beweis (burhān), die er beide als die Erkenntnisweisen der Vernunft (madārik al-ʿuqūl) bezeichnet. Von Bedeutung für einen solchen Beweis ist noch vor dem Inhalt seine logische Struktur. In der Tradition des Aristoteles ist diese der Syllogismus (arabisch: qiyās)[11], deren Varianten, Bestandteile und Eigenschaften in den ersten Analytiken des Aristoteles systematisch gesammelt und dargestellt wurden, und die sich nun zu wichtigen Teilen bei al-Ġazālī wiederfinden. Didaktisch anschaulich ist für die philosophische Logik ist folgender Syllogismus:

Prämisse 1:     Alle Menschen sind sterblich
Prämisse 2:     Sokrates ist ein Mensch
Konklusion:    Also ist Sokrates sterblich

Die Logiker im Umfeld des islamischen Rechts[12] verwenden zur Veranschaulichung des juristischen Analogieschlusses lieber folgenden Syllogismus:

Prämisse 1:     Alles Berauschende ist verboten (ḥarām).
Prämisse 2:     Wein ist berauschend.
Konklusion:      Also ist Wein verboten.

Der Unterschied zwischen dem rationalen und juristischen Syllogismus ist primär, dass das allgemeine Prinzip aus Prämisse 1 im philosophischen Fall der Vernunft und im juristischen Fall den religiösen Quellen entstammt. Es gibt dabei verschiedene Formen logisch gültiger Syllogismen. Ihnen ist gemeinsam, dass die beiden Prämissen einen gemeinsamen Mittelbegriff (hier: „Mensch“ bzw. „berauschend“) beinhalten, der beide Prämissen logisch miteinander verknüpft. Ferner muss mindestens eine Prämisse eine allgemeine Aussage beinhalten, die sich also nicht nur auf einige, sondern auf alle Repräsentanten (z. B. „alle Menschen sind sterblich“) eines Begriffs beziehen. Genau dies ist die Stelle, die im rationalen Fall für den Übergang vom bloßen Syllogismus zum apodiktischen Beweis entscheidend ist. Denn damit die Konklusion mit Notwendigkeit wahr sein kann, muss der Syllogismus nicht nur eine logisch gültige Form haben, sondern die beiden Prämissen müssen auch zweifelsfrei wahr sein. Es müssen also nicht nur die „Rechenregeln“ eingehalten werden, sondern es müssen auch die „richtigen“ Eingangswerte in die „Formeln“ eingesetzt werden um „richtige“ Ergebnisse zu erhalten.

Einzelaussagen wie „Sokrates ist ein Mensch“ lassen sich in diesem Zugang durch direkte Erfahrung prüfen. Aber wie beweist man die Wahrheit einer für den Syllogismus nötigen allgemeinen Aussage wie „alle Menschen sind sterblich“, wenn man doch gar nicht alle Menschen kennen und prüfen kann? Hier bedarf es einer gesicherten Erkenntnis über die allgemeinen Eigenschaften der Gattung, der das betreffende Objekt abgehört.[13] Manchmal bietet es sich an diese allgemeinere Erkenntnis durch ein Aufsteigen zu den höheren und noch allgemeineren Gattungen der in den Prämissen vorkommenden Begriffe zu erlangen. So sind alle Menschen zugleich auch materielle Wesen. Und von materiellen Wesen könnte man nun annehmen, dass sie alle per se vergänglich sind. Ein solches Hinaufsteigen zu den „ersten Prinzipien“ kann natürlich nicht endlos fortgeführt werden, wenn es das Ziel ist aus einem sicheren Startpunkt heraus eine gesicherte Erkenntnis abzuleiten (z. B. „Sokrates ist sterblich“).

Die nahliegende Alternative besteht also darin an irgendeiner Stelle der Herleitung abzubrechen. Aber wo? Wenn man Glück hat, dann endet man bei „apriori“ wahren Sätzen, also Sätzen, deren Wahrheit unabhängig von jeder Erfahrung unmittelbar ersichtlich ist. Manchmal sind dies logische Axiome, die per se als wahr angenommen werden.[14] Auch die Axiome der euklidischen Geometrie oder der Arithmetik besitzen eine vergleichbare Überzeugungskraft, die sich aus der immensen Nützlichkeit der daraus abgeleiteten Mathematik ableitet. Darum galten diese Axiome zumindest bis zum 19. Jahrhundert weithin als unumstößliche intellektuelle Wahrheit. Eben diesem Ruf verdankt sich auch der Verlass auf die geometrische Erklärung von Finsternissen.

In den meisten empirischen Wissenschaftsdisziplin wurden bzw. werden Prinzipien, die sich mehrfach bewährt haben, von den jeweiligen Spezialisten im pragmatischen Geist schlichtweg als „erste Prinzipien“ festgelegt, ohne Ansprüche mathematischer Gewissheit. Dies ist der übliche Weg der theoretischen Naturwissenschaften seit Aristoteles. Das Auffinden allgemeinerer Prinzipien durch Begegnung mit dem Speziellen heißt bei letzterem Epagogé (Heranführung), bei den muslimischen Philosophen und Theologen  istiqrāʾ (Erforschung) und im modernen Vokabular Induktion (Heranführung).[15] Über die Frage, ob ein solcher induktiver Übergang zum Allgemeinen ein legitimer Schluss, eine psychologische Folge der Gewöhnung oder ein hypothetisch eingenommener Forschungsstandpunkt, ist schon viel gestritten worden. Heute jedenfalls wird kaum jemand ein durch Induktion aufgestelltes naturwissenschaftliches Prinzip als unumstößliche allgemeine Wahrheit bezeichnen wollen, und auch nicht als eine quasi-mathematische Gewissheit.

Es stellt sich nun die Frage, ob al-Ġazālī nur logisch bzw. mathematisch zwingende erste Prinzipien für wissenschaftliche Beweise zulassen wollte, oder ob er auch der Erfahrung entlehnte „Naturgesetze“ zulassen würde. Dankenswerterweise hat al-Ġazālī uns im Vorwort seiner Rechtshermeneutik eine ganze Liste von Wegen zum Auffinden solcher ersten Gewissheiten (yaqīn) mitgegeben. So nennt er als Quellen der Gewissheit (madārik al-yaqīn

(1) logische und rationale Axiome (awwalīyāt)
(2) innere Wahrnehmungen (Introspektion), 
(3) Wahrnehmungen der äußeren Sinne, 
(4) Erfahrungwissen und 
(5) vielfach überlieferte Nachrichten.[16] 

Sinneswahrnehmungen und Erfahrungswissen werden hier getrennt betrachtet, da ersteres den Sinnesinformationen entspricht und letzteres der tieferen Vernunftbetrachtung der Sinnesinformationen. Betrachten wir nun dieses Erfahrungswissen (taǧrībīyāt) etwas genauer. Hierbei handelt es sich gerade um die Erfassung allgemeiner Grundsätze, die sich bei wiederholter sinnlicher Erfahrung einstellt. Vom Erfahrungswissen schreibt al-Ġazālī:

„Manchmal wird dieses auch als Kontinuität der Gewohnheiten (iṭṭirād al-ʿādāt) bezeichnet. Dies ist wie dein Urteil, dass das Feuer verbrennt, und dass das Brot sättigt. Und [wie die Tatsache] des abwärts fallenden Steins, und des aufsteigenden Feuers, und des berauschenden Weins, und des abführenden Skammoniums.“[17]

Die Gewohnheiten (ʿādāt), von denen hier die Rede ist, ist ein häufiges Synonym in der rationalen islamischen Theologie (kalām) für die Gesetzmäßigkeiten in der Natur.[18] Wie man sieht, ist hier auch medizinisches Erfahrungswissen einbegriffen, dessen Grad an rationaler Notwendigkeit deutlich unterhalb dem der Geometrie liegt. Solche Gewissheiten erlangt man nur durch Erfahrung, also durch eine individuelle Expertise, beispielsweise auch im naturwissenschaftlichen Bereich:

„Dann ist das auf Erfahrung beruhende Wissen für den, der es erprobt hat, absolut feststehend (yaqīnīya)… Und so verhält es sich auch mit dem Urteil des Wissenden, dass der Magnet das Eisen anzieht. Und dies[es Urteil] ist keine sinnliche Wahrnehmung.“[19]

Denn die Sinneswahrnehmung erfährt nur Einzeldinge. Die Verallgemeinerung auf allgemeine empirische Urteile bzw. Gesetzmäßigkeiten und Zusammenhänge ist kein Werk der Sinneswahrnehmung:

„Denn das von den Sinnen Wahrgenommene ist, dass dieser eine Stein zu Boden fällt. Aber das Urteil, dass alle Steine zu Boden fallen, ist ein allgemeines Urteil (qaḍīya ʿāmma), und kein singuläres Urteil. Aber den Sinnen fallen nur singuläre Urteile zu.“[20]

Der Weg zu den gesuchten allgemeinen Urteilen erfolgt über die Vernunft, die das Allgemeine aus Speziellen zu extrahieren vermag:

„Folglich steht das Urteil über die Gesamtheit der Vernunft zu. Aber [aktiviert] über den Weg des Sinnes, oder durch die aufeinander folgende Wiederholung (takarrur) der Sinneswahrnehmungen.“[21]

Damit bekennt sich al-Ġazālī also einerseits zur Möglichkeit von Induktionsschlüssen und sieht deren Ergebnisse als legitime, gar als zwingende Prämissen für wissenschaftliche Beweise von Aussagen an. Gleichzeitig verortet er den Auslöser dieser Erkenntnis in der wiederholten Sinneswahrnehmung, ohne zu problematisieren, ab welchem Punkt der Übergang zum allgemeinen gesicherten Urteil erfolgt. Dabei besteht er weder auf mathematische Herleitungen, noch auf geometrische Gewissheit, sondern öffnet alle Bereiche einer verallgemeinerungsfähigen Betrachtung.

[1] Ausführlich in Riexinger (2016:  285 ff).

[2] Man kontrastiere dies jedoch auch mit der Kosmologie traditionalistischer Autoren wie as-Suyūṭī (gest. 1505 n. Chr.), die selbst an der Schwelle zur kopernikanischen Revolution im 15. Jahrhundert n. Chr. ptolemäisch geprägte Weltmodelle zu Gunsten einer mythologisierenden Astronomie ablehnten und sich dazu erstaunlich unbekümmert einer reichhaltigen Textüberlieferung bedienten. So as-Suyūtī: „As for logic and the philosophical sciences, I do not occupy myself with them because they are ḥarām… and even if they were permissible, I would not prefer them to the religious sciences.“ (zit. n. E. M. Sartain in: Heinen (1982: 13)). Im Gegensatz dazu ging die gesamte naturwissenschaftliche Astronomie der Muslime seit dem 8. Jahrhundert von der Kugelgestalt der Erde und geometrischen Modellen im Stile des Ptolemäus (gest. ca. 160 n. Chr.) aus. Die bei ihnen vorfindbare Kritik am ptolemäischen Weltbild galt ihrer Weiterentwicklung, z. B. durch Aufgabe des Epizylenkenmodells der Planetenbahnen zu Gunsten anderer Modelle, die besser zu den Beobachtungsdaten passten. Vgl. Sezgin (1978: 19-37). Autoren wie al-Ġazālī versuchten genau diesen „Kulturkampf“ aufzulösen.

[3] Vgl. Riexinger (2016: 285, 299-301).

[4] Vgl. Einsteins wissenschaftstheoretische Überlegungen, die auch für Karl R. Popper wegweisend waren, in Vaas (2016: 414 f.).

[5] Zu nennen sind hier beispielsweise die Logik-Werke Miʿyār al-ʿulūm und Miḥaqq an-Naẓar. Für eine ausführliche Diskussion der Logik in al-Ġazālīs Werk vgl. Rudolph (2005: 73 ff).

[6] Al-Ġazālī (1998: 83).

[7] Jedoch sind in al-Ġazālīs Rechtsverständnis die Sinne bzw. die Vernunft keine Quellen von ethischen oder rechtlichen Prinzipien, sondern die Offenbarung. Die Vernunft spielt dennoch eine wichtige moderierende und weiterführende Rolle, für die die Logik zentral ist.

[8] Vgl. Rudolph (2005: 80-81).

[9] al-Mustaṣfā min ʿIlm al-Uṣūl.

[10] wa-man lā yuḥīṭu bihā fa-lā ṯiqa lahū bi-ʿulūmihī aṣlan (al-Ghazâlî 1971: 19).

[11] Es ist kein Zufall, dass der Analogieschluss im islamischen Recht (fiqh) auch als qiyās fiqhī bezeichnet wird, während die allgemeine logische Schlussfolgerungen auch qiyās ʿaqlī heißt. Die logische Form ist die selbe.

[12] Nicht alle Islamgelehrte erkennen diese logische Struktur als Teil des islamischen Rechts, so etwas Ibn Taimīya (gest. 1328 n. Chr.).

[13] Natürlich könnte man schon diese Selbstverständlichkeit homogener Seinsgattungen in Frage stellen, so wie es skeptische Kritiker der aristotelischen Logik auch machen. Damit wäre die Apodiktizität vieler Syllogismen hinfällig. 

[14] So z. B. der klassische Satz vom Widerspruch: Zwei sich widersprechende Sätze können nicht gleichzeitig wahr sein.

[15] Der logisch weitaus unproblematischere Schluss vom Allgemeinen auf das Spezielle wiederum ist genau der oben beschriebene Syllogismus, d. h. der qiyās ʿaqlī bzw. die Deduktion.

[16] Vgl. al-Ġazālī (1971: 57-58).

[17] al-Ġazālī (1971: 58). Skammonium: auch genannt orientalische Purgierwinde (convolvulus scammonia).

[18] Es hängt vom Autor und Kontext ab, ob damit Gottes Schöpfungsgewohnheiten oder Wahrnehmungsgewohnheiten des Menschen gemeint sind. In jedem Fall verweist es auf die gesetzesartige Struktur der Erfahrungswelt. Diese Passage zeigt, dass al-Ġazālī, unabhängig von der Frage, ob er Okkasionalist war, oder nicht, von der Verlässlichkeit vorgefundener Naturgesetze ausging.

[19] Ebda.

[20] Ebda.

[21] Ebda.

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